摘要： 国家“附魅”与“祛魅”的辨证转换揭示了现代政治与法律伦理关系重构的历史形上根据。由于市场经济本身的趋利本性，部分官员作为政治和法律伦理关系的主体利用其所掌控的权力资源而处于一种“道德迷惘”的“去德性化状态”。官员的“公仆性”与“服务性”人伦角色定位被“倒置”了。只有坚持人民在政治与法律评价中的主体地位，以人民利益为善恶评价标准，才能创造出良好的政治与法律规范结构。现代政治与法律伦理关系重构的可能性路径只能是伦理主体间应遵循对话原则。在操作过程中，我们，必须将伦理对话原则彻底地贯彻到权力运作的每个层面。
关键词： 现代政治与法律；伦理关系；重构
中国古代社会的权力运作是由君主掌控的，而计划经济时代的政治权力虽然是建立在人民群众的意志基础之上，但其权力运作还是遵循强制命令的逻辑路径。也就是说，在传统社会和现代计划经济时代中，权力的运作是单向度的。与这种单向的权力运作方向相反，现代政治与法律却要求双向式的对话或者交互性原则。在中国政治与法律领域中，政治与法律权力从根本上是人民群众的权利所赋予的，政府本身没有先在的权利。
因此，与市场平等主体之间的契约关系所不同的是，现代政治与法律应该是政府权力必须尊重人民群众的权利主体地位，必须依从于人民的意志，接受人民的监督。现代政治与法律制度的伦理关系重构必须弄清四个方面的问题：现代政治与法律伦理关系转换的历史哲学根据、现代政治与法律伦理主体的道德现状并追求其深层的根由、确立起政治与法律伦理关系重构的善恶评价标准以及找寻重构现代政治与法律伦理关系的可能性路径。
一、国家的“附魅”与“祛魅”：现代政治与法律伦理关系重构的历史哲学根据
一般说来，任何社会都需要制定一定的规范，以促使人们的行动符合社会发展的目标。历史地看，这一规范的制定者就是国家。既然国家的功能是制定规范，而其规范又需要人们在社会生活领域贯彻与遵循，这样，就涉及到一个重要的理论问题：国家是靠什么来使人们遵循其规范的?国家的合法性是什么?从历史演进性的视角解答这一问题，它是一个从传统到现代的转换过程，即从古代社会的以“神”或“天”来论证国家的合法性到现代社会的以“人的权利”或“人民意志”来论证国家的合法性。古代人认为世界是神秘的，认为存在人类理智所认识不了的奥秘从而存在非人力所能左右的力量，故他们或对世界或者宇宙心存敬畏，或对神心存敬畏。他们心目中的世界是附魅的世界，在实践中总是小心谨慎，生怕受到神秘力量的惩罚。就国家合法性问题来说，无论是在早期西方还是在古代中国，以“神”或“天”来论证国家合法性都曾是一种普遍方式。①将国家或君主建立在“神”与“天”的基础之上，其结果必然是使国家这一社会现象“附魅”和“神秘化”了。所谓国家的“附魅”和“神秘化”也就是将其根据建立在人之外的事物上。虽然中国的“天”的神秘性不如西方“神”那样明显，但它同样是独立于人与社会的。
如《苟子·天论》开宗明义就有这样的话：“天行有常，不为尧存，不为桀亡，应之以治则吉，应之以乱则凶。”这样，“天”也就有了自身的常规(法则)，而不受人的意愿支配。相反，与“天”相对的“人”则要顺应“天”的法则。事实上，也正是由于中国人对自然的直观理解，思想家们才会将其合法性建立在自然规律的基础之上。但是，当古代思想家将其思维进一步推延到社会领域时，“天”的含义就不再是纯粹自然的东西，而是人自身的自然性，即血缘性。朱熹曾明确表述了“天”的“血缘性”这一性质：“天子受命于天，诸侯受命于天子，子受命于父，臣受命于君，妻受命于夫。诸所受命者，其尊皆天也，虽谓受命于天亦可。”(《春秋繁露·顺命》)由此可见，血缘本身的自然性被普遍化和实体化了。它的意义被转化为任何能提供他人生存资料的社会性个体。具体地说，这种血缘性个体就是上述表述中相对于“天子”的“天”，相对予“臣”的“君”，相对于“子”的“父”，相对于“妻”的“夫”。而在传统伦理视野中，上述人与人之间的关系也就是伦理关系。因此，在古代中国的社会生活领域，“天”与“人”的关系实际上就分别落实到了两个伦理序列：“天”的序列，包括天、君、父、夫；“人”的序列，包括诸侯、臣、子、妻。在这里，两个序列之间的关系是决定与被决定的关系，是统治、指挥与被统治、服从的关系，因而两者的人伦定位是不平等的。既然在自然界领域中人们只能服从自然法则，那么在社会领域臣民也只能遵循君主制定的规范，这样，国家的合法性也就真正地建立起来了。②然而，当人们在机器与工业发展中追求理性知识，当人们由于利益的驱动开始通过契约来建立起陌生人之间的关系时，传统社会人伦定位的合理性与有效性就成为了疑问：“天不变，道亦不变”中的自然静止性“自然”成为了人的改造对象，许多不能由自然界盲目碰撞产生的新事物不断成为人的劳动成果；人的能力的增长使人们必须摆脱“父法权威”，从而能够自由地与他人进行物质交换，人的利益追求成为所有权利的支点??。
而如果从这些疑问角度来看，古代社会在确立起国家的合法性的同时，也忽视了人的自由权利。在国家神秘性外衣下面实际上存在的是人的宿命论，因而，国家是不可更改的，如同自然规律一样是一种必然性产物。但这种必然性产物却没有给人提供进一步发展的机会。历史上君主政治的恶性循环，以及经济增长的缓慢，都证明其是不符合人的价值追求的。西方早期资产阶级人文主义者最早对上述疑问作出了解答：“上帝死了”，代之而起的结论则是“人”。正是在这一疑问的解答过程中，他们才得以用人道否定神道，用人性否定神性，用人权否定神权，呼吁从神学束缚和中世纪黑暗中解放出来。虽然后来的启蒙思想家们在从人性和自然法出发时还带有一定的神学痕迹，提出“天赋人权”的理论，认为每个“生命”都是上帝赐予的，但是，其实质还是每一个个体都具有永恒的、普遍的、不可转让和剥夺的自由和权利。既然每一个人都具有自由和权利，而国家又是必要的，那么，国家的合法性就不能继续包裹在神秘的外衣下，而必须建立在人以及由人所组成的社会基础之上。这时，另一种利益冲突的解决方式——契约成为人们建立国家的基础资源。契约本是人们在生产活动中建立社会关系的联结纽带，它承认人的权利的相对独立性与先赋性，任何对其要求的义务都必须得到自身的同意。因此，国家权力只能建立在人民的同意基础之上。①“卢梭的人民主权理论彻底解构了中世纪封建制和近代绝对君主制的“统治者——被治者”的二元对立的压制型结构，把主权和政府分离，使人民从单纯的被治者或臣民演变为“主权者——臣民”的辩证统一体，使人民和政府之间的关系演变为辩证的互动关系”[1]。就这一点来说，西方近代的社会契约论与中国近代的群众史观是一致的。事实上，国内一学者就曾从经济社会学的角度，运用契约论思维模式对计划经济时期的政治人伦建构进行过一次新的解释。[2](p．82)当国家的合法性建立在契约的基础之上时，国家实际上也就不再具有原有的神秘性了，它成了人们协调行动、获得自身利益的一种工具。国家被“祛魅”了。
国家被“祛魅”的过程实质上就是一种新的伦理关系的建构过程，它在君主与臣民的关系上实现了一种反转，即从以君为主到以民为主，人民的意志决定国家的构成，即民主国家。显而易见，民主国家即人民的统治，强调的是公民的广泛参与和直接管理，以及公民在政治生活中近乎绝对的平等权利。当然，民主的概念在古代希腊就已经存在，但那时的民主一方面仍然是在“神”的统治之下，另一方面“人民”是作为一个整体的公民群体的集合名词，因而，个体是完全从属于群体的，他没有脱离于群体之外的自由。按亚里士多德的说法，个体只有在属于城邦(亦即群体)时才具有存在的意义。相反，经过启蒙而确立起来的民主则是以个体为核心的，它强调个体的契约权利与契约能力。相对于个体来说，国家与群体只是个体获得其自身利益的工具。由此，我们不难理解，为什么现代西方社会科学总是坚持一种个体主义的研究方式，如存在主义，生存哲学，主体性原则等，而不是传统宏大叙事的形而上学。
由此可见，经过“祛魅”后的国家是将其合法性建立在人民(不管其是集体还是个人)的意志基础之上的，忠实地服从人民意志是现代国家的唯一道德取向。而要实现这一道德取向，国家形式本身也必然发生相应的转换，这在西方体现为三权分立，而在当代中国则体现着完善人民代表大会制度，特别是转变政府职能，加强法治建设。这样，国家就不再是只承受“天意”的抽象君主，而是服从“民意”的具体政府，从而能真实地反映包含着人本身的社会发展规律，而不是那些独立于人之外的“天”或“神”的“自然”规律了。
二、现代政治与法律伦理主体的“道德迷惘”②与伦理关系被“倒置”
毋庸质疑，在中国古代社会，官德受到统治阶级的重视，有学者将其归结为“三作”式的官德：作君，作亲与作师。③这一点在古典著作中多有体现，如“天降下民，作之君，作之师”(《孟子·梁惠王下》)、“天子作民父母，为天下王”(《尚书·洪范》)、“天子父母事天而子育万民”(《春秋繁露·郊祭》)。
从这一点来说，中国古代君主与西方基督教中耶稣的地位极为相似：即充当一种“牧羊人”的角色，而广大民众只不过是受其管理的羊群，供其驱使，正所谓“上为皇天子，下为黎庶父母”(《汉书·鲍宣传》)。
从古代社会发展的历史逻辑来看，我们就不难理解“三作”式官德产生的必然性了。具体地说，这一必然性表现在以下两个方面：一是古代中国的国家机构是直接从原始社会的血缘家族部落转化而来的，因而形成一种家国同构的国家模式。
在这一模式中，家庭中的家长上升为国家的君主，君主成为全国的大家长，而受其管理的臣民则自然被视为其子民。实际上，中国古代西周时期分封制的建构就是这一转化过程的体现。二是农业生产的经验积累是与人的年龄同步增长的，过了一定的关节点之后，人的生产能力又是与其年龄呈递减趋势的。这可以看作是人的认识与人的身体的必然规律。因此，由于生产的要求，中国人所建立起来的礼俗社会又必然是长老社会，即其对长辈的尊重或“孝”中既包含着人的生产必须得到长辈指导的意义，又包含着家庭养老的社会保障作用。当这种逻辑反映到作为大家长的君主身上时，君主实际上也担当着一个“知识权威”或“理性权威”的角色(当然这里的知识是包括自然知识与血缘人伦理性知识的，而不纯粹是某一单方面)。
从历史角度来看，政治上的知识权威是通过中国文化前期的“绝地通天”过程来完成的。在这个意义上，中国文化与西方天主教中的一个逻辑共同点：教会的“中保”作用——即通向上帝的唯一权威性道路；而中国的“天子”则是人们了解天意的唯一中介。所谓政治专制的根源首先就是这种知识的专制。正是由于上述两个方面的必然性，中国古代社会的君主才能确立起自身的权威性。它要求君主一方面要拥有知识权威，另一方面要将这一知识服务于人的生产与生活，从而真正体现中国人“以德配天”的思维逻辑。所谓的官德实质上就是要切实体现这两个方面的要求，即“与天地合德”、“参天地赞化育”。因而，当中国人在按照血缘的秩序来定位君臣关系时，君主也就处于“天下安危，定于一身”的重要政治地位，而“国政一由帝命，王事每决于己”就成了他真正的道德体现。
然而，当中国人历史地选择市场经济时，上述官德要求也就丧失了其必然性基础：市场本质上是人与人之间的契约关系建构，任何市场主体都不允许指挥与服从的人伦定位；市场行为是个人的选择性行为，它以个人知识(包括个人的需要与个人的能力)为其行为基础。因此，市场要求现代官员以恰当的方式来体现这种个人行为意志，也就是说要树立起一种真正体现人民意志的官德。
而不是古代社会中体现“天意”的官德。或许是中国传统过于久远，或许是人们还没有真正理解市场中的伦理要求，现代社会中的官员并没有完全确立起真正体现人民意志的官德，而是以“三作”的姿态来面对群众：一方面缺乏“权力”服务于“权利”的意识，一方面是没有采取恰当的工作方式来提供服务。“权力”服务于“权利”是现代市场经济的根本要求。在市场社会中，个体与公民拥有天赋的自然权利，国家是人民在契约对话中建立起的公共权力，它要求这种权力的使用不能有害于人民自身，必须服务于人民。官员作为政治和法律伦理关系的主体，由于市场经济本身的趋利本性，官员利用其所掌控的权力资源进行权力寻租或者搞权钱与权色交易，使得很多官员处于一种“道德迷惘”的“去德性化状态”，有的甚至走上了违法犯罪的道路。因此，缺乏权力服务于权利的道德意识就是将权力视为官员个人所有而能够通过“市场”变现的私有财产，各种腐败现象与专制作风是其主要表现。
政府机构与官员可以看作是社会发展中不可缺少的分工领域与劳动人员。当进入市场社会时，这种分工领域及其劳动人员的真正职能就在于从宏观上调控社会发展的总体方向，同时也为市场本身的缺陷提供一些保障措施。然而，这一职能同样没有得到一些现代官员的恰当执行，各种官僚主义的工作作风成了一种普遍现象。权力执行上的官僚主义还表现在没有达到官员职能执行方式上的道德要求。显然，权力的存在总是需要群众付出一定的义务，以维持社会发展的特殊的经济需求。但上述权力执行方式肯定是不符合现代民主国家与民众的人伦定位的。官员作为现代政治与法律的一种“公仆性”与“服务性”人伦角色定位在市场体制或者说与市场体制相适应的政治伦理关系中被“倒置”了。市场不承认政府及其官员的知识权威。因此，当一些政府机构不愿意退出经济生活时，各种形式主义的官僚作风就会成为一个普遍现象。在现代社会，由于市场本身的变动性与偶然性，政府官员不可能具有古代君主那样的知识权威，同时，官员权力也没有直接承受天意，而由人民所赋予。因而，在现代社会中，人民才是现代官员的“主人”和“父母官”，而不是相反。既然人民是官员的“主人”、“父母官”，就必然要求官员具有真正的“公仆”责任与服务意识，后者才是现代社会所要求的官德。
三、现代政治与法律伦理关系重构的“善恶”标准
伦理学的任务主要是讨论善恶评价的问题。然而，这一问题的讨论方式，在不同的文化中却有着不同的特点。在中国传统伦理中，善恶主要是针对人性的评价，其标准是伦理规范，即所谓的“礼”。而在西方伦理中，善恶的评价主要是针对规范本身，其标准则是人性。当然，这里的人性有不同内涵。按照中国传统伦理的理解，人的天性是能够遵循伦理规范的，即所谓的“四端”——“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之，恭敬之心；人皆有之；是非之心，人皆有之”(《孟子·告子上》)。这是在中国传统伦理中占主流地位的性善论，它认为人自出生时就有着遵循伦理规律的可能性。在西方伦理中，人性则是人的利益心，即追求物质需要的满足或“白利”。但是，这种“自利”
本身是不能被看成恶的，因为它反映着人的真实存在。相反，正是以此为标准，所有不能适当地满足这种利益追求的规范才可能被视为“恶”。更进一步，如果我们试图在中国传统伦理中寻找一种对规范的评价结构时，就会发现它也是存在的。
然而，在这种结构中，评价标准却不是如西方伦理中的人性，而是“天”或“天意”。由于君主对“天意”的“垄断”，再加上传统伦理又将血缘性人伦定位推延到君臣关系，这样，这种按照“天”的标准来对伦理规范的评价实质上就是君主自身的评价，是为了达到其自身“得天下”、“平天下”的目的的评价。相反，人民群众的人性需要或者是被排除在这个结构之外，或者是从属于“平天下”的最终目的，如“民本”思想。
文化本质上是要保持一种逻辑上的一贯性的，而伦理又可以说是所有社会文化的基础。因此，当中国传统伦理将其伦理评价的逻辑推延到政治与法律领域中，就会形成一种关于政治与法律规范的评价结构。而逻辑上的要求使传统政治与法律的评价同样是君主以“天意”对自身的评价。所谓的“入主立于生杀之位，与天共持变化之势”(《春秋繁露·王道通三》)；“天垂象，圣人则之”(<唐律疏议·名例>)；“圣人??制礼作教，立法设刑，动缘民情，而则天象也。故先王立礼，‘则天之明，因地之性’也。??书云：‘天秩有礼’，‘天讨有罪’。故圣人因天秩而制五礼，因天讨而作五刑”(《汉书-刑法志》)；“大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶．”(《易传·文言》)等都表明传统政治与法律的评价标准是所谓的“天意”。而政治与法律制度则是君主通过效法天意而发出的命令：“君，尊也，从尹发号故从口”(《说文解字》)。“法者，治之端也，君主者，法之原也”(《苟予·君道》)。由此可见，传统社会实际上把政治制度与法律刑罚当成君主治国安邦、驾驭臣民的利器与私器。在这里，真正的评价主体是君主，而人民群众则是应该无条件地遵守、服从规则，根本没有任何选择和怀疑的余地，因而也不可能确立起自身的主体地位。“法者，上之所以一民使下也”(《管子·任法》)。这种狭隘的“工具论”，正是中国传统政治与法律的专制性和落后性的重要表现。
中国由古代社会到现代社会的转型在政治上表现为政府与人民群众的重新定位，要求任何政府活动必须体现人民的意志与利益要求。这种伦理上的重新定位无疑要求法律评价结构的重新确立，即要确立起人民群众在法律规范面前的评价主体地位。事实上，在西方伦理文化、政治文化与法律文化中，伦理规范、政治规范与法律规范并不被视为善本身，而是达到善的手段或工具，因此，亚里士多德说：“法治应包含双重意义：已成立的法律获得普遍的服从，而大家所服从的法律本身是制定得良好的法律”。[4](p．199)“在亚里士多德那里，法治具有双重涵义：其一，法律获得普遍的服从，不仅人民要服从法律，执掌政权者(政府)也要遵守法律，亚氏在这里强调的是法律的普遍性和权威性，也就是后来的法律思想家普遍推崇的‘法律至上’原则。其二，人民和政府共同遵守的法律应该是制定得良好的法律，亚氏认为法律有良法、恶法之分。在《政治学》里，他进一步指出，区分良法与恶法的标准是理性和‘正义’。亚里士多德在这里实际上已经涉及了现代法治理念中的‘法律正当’或合法性原则。”[5]可见，亚里士多德政治学视域中的法治本身就包含着确立起人民与个人权利在法律评价中的主体地位的要求。
近代资产阶级革命时期的思想家们大多继承了西方古代的法治理论，并以争取民主、维护人权为核心加以阐释和弘扬，其中典型的代表人物如哈林顿、格老秀斯、洛克、孟德斯鸠、卢梭、潘恩、杰弗逊、汉密尔顿等。及至现代西方，思想家们对于法治这一古老观念的理论不断地探索而且观点异彩纷呈，但仍然没有离开法律至上、良法要维护公民自由、保障基本人权这一传统主线。因此，在现代社会的政治与法律评价结构中，正如马克思所说，人是主体，人的需要及其利益追求是评价标准，或者说，人民群众是评价主体，群众的需要及利益是评价标准，人民群众的物质生活与文化生活水平的提高是政治与法律评价的最终目的。因此，反映人民群众的需要及其利益追求的政治与法律就是“良政与良法”，反之，则是“恶政与恶法”。
政治与法律是人与人之间的交往规范，其实质是对个人权利与义务的设定，因此，政治与法律的评价问题首先就是对权利与义务设定的评价。
在传统社会，中国伦理由于“引礼入法”，以伦理来确定主体的人伦定位，因此，礼的纲常原则指导着政治与法律的制定。例如，危害君权、父权、夫权的行为便构成了“为常赦所不原”的“十恶大罪”。
礼所强调的“尊尊”、“亲亲”特权性规范也表现为“八议”的法律规定。所谓八议就是议亲、议故、议贤、议能、议功、议贵、议勤、议宾。凡属八议范围的贵族官僚犯罪，可以减免刑罚。这实际上可以看作是中国特色的“自然法”。显然，这种政治与法律规定是一种不平等的权利设定。但是，现代社会是以市场为基础的，“商品是天生的平等派”
必然要求法律面前人人平等。因此，任何体现这一意志原则的政治与法律都是一种“良政与良法”，相反即是“恶政与恶法”。然而，在现阶段，以市场经济为基础的中国当代社会却并没有完全坚持这一“良政与良法”的要求。
现代政治与法律的精神不仅要求权利平等，同时也要求责任平等。然而，在现代生活中，我们仍然能看到一些违背上述原则的现象。政治与法律既然是权利与责任的统一，那么也就必然要体现在其具体执行上。因此，政治与法律的执行也应该是善恶评价的范围。在这一方面，中国当代政治与法律也没有完全达到“良政与良法”的要求。总体上看，违背现代社会“良政与良法”要求的关键在于政治与法律并没有真正确立起社会主体的平等地位，享有平等的权利与承担平等的责任。甚至可以说，现代政治与法律中还带有过多的“传统”，从而使政府官员与群众处于一种不平等的人伦定位基础之上。正如马克思所说，政治制度与法律制度应当是人民自由的圣经。因此，我们不应该无视种种“恶政亦政”与“恶法亦法”的现象，而应该按照人民的意愿来完善各种政治制度、政治规章、法律规范、执法程序、执法行为。从伦理学角度来看，只有坚持人民在政治与法律评价中的主体地位，以人民利益为评价标准，才能切实地剔除“恶政”、“恶法”因素，创造出良好的政治与法律规范结构，进而为所有社会主体提供一个良好的行动指南，为实现国家经济繁荣以及人民自由创造一个良好的制度条件。
四、现代政治与法律伦理关系重构的可能性路径
现代政治与法律的经济基础是市场，而市场却是陌生人之间的平等契约关系，市场双方的权利与义务是通过其对话来达成的，这就决定着对话应该是现代社会主要领域的基础伦理原则，即它既是市场伦理建构的重要方式，也是以市场为基础的现代政治与法律权力运作的伦理原则。现代政治与法律伦理关系的重构的可能性路径也只能是伦理对话原则。在现代社会中，政治与法律权力最终是源于人民的权利的，这就要求权力的产生过程必须体现人民群众与个人的主体地位，在对话中体现人民的权利意志，对权力运行实施真正的监督权利。如现在机构改革过程中全国上下所采用的“领导职位全部实行竞争上岗”这一现代化改革成果就很好地体现了这一点。与传统的政治制度不同，“全员竞争”有以下四个鲜明的特点：一是公开。传统选拔任用干部采取的是封闭式神秘化的做法，有什么职位需要人，需要什么人，谁是考察对象，都是保密内容。而在全员竞争上岗中，将竞争职位、任职资格条件、竞争程序、办法、过程、结果等全部公开，在“阳光”下竞争。二是平等。不搞“论资排辈”，不管是资格老的处长还是年轻的科长，大家在同一起跑线上竞争，给原来的优势者刷新纪录的机会，给后来者创造新纪录的机会。三是竞争。不搞“关门点将”，而是“比武选将”。经过笔试、演讲答辩、民主测评和组织考察“四关”比试，从德、能、勤、绩各个方面衡量，优者自然胜出。四是民主。不搞少数领导说了算，增加民主测评分，多数群众不拥护就得不到任用。同时，在组织考察分中实行党组成员无记名打分，一人一票，去掉最高分和最低分，取平均分，以避免领导个人意见左右干部任用。这种从“由领导选人”到“由制度选人”的转化实际上也就是将对话原则贯彻到了权力产生的过程之中。权力是最终服务于权利的，因此，对话不仅仅体现在权力产生的过程之中，还应该体现在权力服务的内容之中。既然权力是服务于权利的，那么这种权力服务的质量本身也应该坚持对话原则，从而得到人民群众的监督。无论是从基层开始的对话，还是从上级权力的对话，其核心都是要确立人民群众的监督权利，并以群众的意见为标准来促进权力拥有者责任心与道德感的培养，以正确地履行权力中的服务性规范。
如果说，通过在权力服务中渗透市场对话原则是为了确立政治与法律的合法性，那么，从知识权威方面来说，在政治与法律规范制定的过程中，市场中的对话原则同样是现代政治与法律所必需的。这可以说是一种人类行为的必然性要求，因为任何经济活动与生活行为的知识都只能是掌握在人民与个人手中。政治与法律中的对话原则就是要将政治与法律规范建立于人民与个人的主体基础之上，以充分发挥人民群众的创造性，吸取社会生活中的个人知识。近年来，全国各地就加快提高政务“透明度”，积极探索、构建先进的制度和机制，使更多的民众获得对政府公共信息的知情权、行政监督权与立法参与权。通过开主题立法听证会，认真听取来自社会各界代表的意见。在很多民众共同关心的问题上，如要不要“征收居民生活垃圾处置费”等问题上，来自不同行业、不同收入、不同年龄层的广大市民各抒己见，充分行使了立法参与权，以最大限度地维护自己的切身利益。对于不同的意见、建议，立法机构认真地进行研究，以期在草案修改中吸纳合理意见，形成修改稿，提交审议。由此可见，现代政治与法律中的伦理对话也是制度完善的主要途径。一般来说，权力应该是服务于权利的，它通过制定各种规范和制度来维持人民的权利，为人们获得自身权利创立制度性条件。从这个意义上来说，遵循政治与法律规范和制度就是人民获得自身权利与道德认同的实质内容。但是，这种遵循与认同应该是在对话中实现的，并且只有将这种对话原则渗透于权力服务过程才能达到教化的真正效果。可以说，切实地体现人民的意志，真诚为人民服务是现代政治法律制度普遍化、道德教化的主要方式。
既然对话是以人民群众为政治权力运作的意志主体与利益主体，那么，通过对话所确立起的民主政治与法律制度就是一种差异的政治[6](p．415)或承认的政治。这种政治允许人民与个人持有不同的政治意见，拥有或保留对政治与法律的批判权利，而是不以权力为本位来强制人民的意志与意见。在现代政治与法律领域中。权利具有相对于权力的优先性。
总之，在现代政治与法律伦理关系重构的过程中，必须将伦理对话原则彻底地贯彻在权力运作的各个方面，即权力的产生过程，权力的服务内容与质量，权力规范内涵的完善，以及权利对权力的监督与批判，其核心也就是在政治人伦定位中确立起人民群众的主体地位，要求政府权力必须充分尊重民意、顺应民意、体现民意，进而最大限度地赢得群众的理解与支持，也获得坚实的合法性基础。可以相信，通过这种对话伦理的重新建构，现代政治与法律制度中的人民与政府必然会在相互支持与相互理解中形成良性互动，共同促进经济发展与社会进步。
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