前言 中国神话由于神话〞爱凡麦化〞及缺乏系统性的因素[1]，使得神话资料较为凌散。美国神话学者杰克．波德于〈中国的古代神话〉一文中便特别强调中国可能是主要的古代文明社会中唯一没有真正创世神话的国家。然就目前所採集的民间神话传说及对古代神话的研究，其说则稍嫌主观。一九九三年在湖北荆门出土的郭店楚墓竹简之〈太一生水〉，主要为道家的典籍资料。笔者试著从混沌神话的视野，重新检视〈太一生水〉中蛰藏的混沌世界，进而管窥其在先秦两汉混沌神话发展中的地位与意义。[2] 全文分为三部分：首章为混沌神话的特质，即本文立论的根据；其次就首章之理论加以论述〈太一生水〉之混沌创世、与《淮南子》之关系及其在先秦两汉混沌神话中的地位与意义；最后为结语、参考书目。 一、混沌的特徵 所谓「混沌」（chaos）是原始神话宇宙观最重要的内容及宇宙生成的方式之一，为对世界形成之初的前宇宙（precosmic）状态描述及创世神话中重要的主题。[3]。以下则论述混沌神话所表现的特徵。(一)水的意象(混沌大水) 《说文》云：「混，丰流也」、「浑，混流声也，从水军声，一曰洿下貌」许慎于《说文》中对于混沌二字主要为水流丰貌及水声等物理现象的叙述，并无神话的说解。混沌最明显的特徵即为混沌大水。大者，言其无边无际。浑沌宇宙生成的水被视为液体状态，为一种原形质的生命力(protoplasmic vitality)，同时亦是致命 (lethal) 与新生的力量(regenerative potences)象徵。就宇宙生成过程而言，水常以无垠无涯、澎湃汹涌的海洋 (vast sea and turbulent sea)、或云雾与气的混合物等型态出现，习惯被视为为宇宙生成前的普遍状态。[4]例如《纬书集成．春秋元命包》云： 水者天地之包幕，五行之始焉；万物之所由生，元气之腠液也。宋圴注 曰：天表地里皆有水，互相蒸腾，化为雨露。右 ，以右为尊，所以尊 天地。又云：物得水气而发明… 水者天地之所包幕，五行始焉，万物之所由生，元气之津液也。 此外，在许多神话之中，亦可发现混沌大水的母题，[5]为混沌神话中主要的表达意象之一。(二)秩序的开始(disorder→order)： 在希腊语中，chaos一词乃kosmos之相反。所谓的kosmos即宇宙之意，英文为cosmos 原义为〞秩序〞。[6]此处的 kosmos 代表著世界由混沌的无秩序状态进入到代表著文明的秩序天地。 混沌由一具有生命力的无形质、无秩序，转变为相对世界与价值的有秩序的世界。 天地由混沌未明的空虚无秩序状态演变为具有阴阳四时等相对世界的过程， 即浑沌创世的另一重要特徵为混沌创世的另一特质。 混沌chaos（未形、无形、无秩序）disorder ↓ 阴阳cosmos（有形、秩序、文明）order
《庄子．应帝王》亦曰： 南海之帝为鯈，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。鯈与忽相遇于浑沌之 地。浑沌待之甚厚。鯈与忽谋报浑沌之德曰：人皆有七窍以视以食息， 此独无有。尝试凿之，日凿一窍，七日而浑沌死。 庄子经由寓言的方式，传达出中央之帝为宇宙形成之前混沌的象徵。而南海之帝与北海之帝日凿一窍，七日而浑沌死，代表著由混沌无秩序的状态转变为天地相分的宇宙文明世界。[7]此种由混沌无序转为秩序文明的过程即为混沌创世的特徵之一。(三)圆的意象 浑沌的另一特徵即以「圆」的型态出现。在浑沌创世特质中，具有〞浑圆〞的宇宙卵(cosmic egg)亦为重要的意象。[8]美国神话学者吉拉道特(N.Jgirardot)亦认为宇宙卵或葫芦(gourd)意象为混沌神话主题中经常的类型。[9]瑞士心理分析学者阿．札认为〞圆〞的符号性质具有生命最重要的〞根本的统一〞象徵功能。[10]杨儒宾先生则归纳为： 「圆」虽为几何图形，但它无方无隅，其形状最具有浑沌未分、时空未 展之状。它既可用来象徵胚胎初结、生命乍现的朦胧生理阶段；它也可 以指向意识未分、概念隐晦、范畴重叠的心理萌蘗状态；它既是分析心 理学家眼中一种潜伏在集体无意识的原型；但也是宗教史家及哲学家眼 中初民的理想体质类型。[11] 职是之故，具有创世万物生命的混沌神话亦具有浑圆的意象。故《孙子兵法》云：「浑浑沌沌，形圆而不可败也。」《太平御览》卷三引《三五歷纪》云：「 天地混沌如鸡子，盘古生其中，万八千岁。天地开闢，阳清为天，阴浊为地，盘古在其中，一日九变…」葛洪《枕中书》亦云：「昔二仪未分，浑涬鸿濛，未有成形。天地日月未具，状如鸡子，混沌玄黄，已有盘古真人…」所谓鸿濛即浑沌之意， 而《三五歷纪》与《枕中书》等皆描述世界形成之先的状态为一圆形的鸡子。（四）混沌大气 混沌的第四种特质为〞混沌大气〞的意象。在对前宇宙的状态描述中，云雾及阴溼的水与气体的混洽体常常成为世界天地相分之前的叙述。[12]《说文》云：「气，云气也。」（一篇上，气部），段注云：「气气古今字，自以气为云气字，又作饩为廪气字矣。气本云气，引伸为凡气之偁。象云起之貌。」就语言文字而言，云雾与气的关系颇为密切。在神话之中，气亦成为构成宇宙世界的原始单位。例如景颇族的民间史诗云： 在天和地出现之前，宇宙斯间只有一团小小的云雾在旋转，后来越来越 大，变成稀泥一样的东西。这时出现了一对代表阴阳的天鬼，男的叫能 汪拉，女的叫能班木占，他们创造了天空和大地，创造了日月星辰，创 造了带给人以聪明才智的圣书。[13] 彝族史诗《查姆》亦云： 远古的时候，天地连成一片，上面没有天，下面没有地，分不出黑夜， 分不出白天。只有云露一团，只有雾露滚滚翻。[14] 《淮南子．精神训》云：「古之未有天地之时，惟象无形，窈窈冥冥。芒芠漠闵，澒濛鸿洞，莫知其门。」高诱注曰：「皆未形之气也。」此皆以〞混沌大气〞为宇宙生成之先的原始单位。 （五）永恆的回归 叶舒宪综合美国神话学者吉拉道特于《早期道教的神话与义意─混沌主题》(Myth And Meaning In Early Taoism:The Theme of Chaos(hun-tun)一书的看法，归纳出復归混沌主题之观点： 吉拉道特认为，由于早期道教缺少一种完整的自我意识的派别团体，也 没有统一组织的社会运动作为基础，所以道教作为一种人为宗教，其传 统在歷史上难以确定。最初的道教书面文献如《老子》等书，并未提供 完整的神话故事，但却反復重申著一个原型性的神话主题─混沌主题。 围绕这一主题，《老子》《庄子》《淮南子》等多种著作共同叙述
著关于创 世、堕落和救世性復归混沌的道教神话。[15] 混沌神话为世界性的主题，然中国对于混沌的看法则不若西方视其为海怪或黑暗等负面价值概念；而是作为古始的原型、初始之圣端或理想乐园。混沌未凿在中国人心中，特别是老庄系列的道家及道教，代表著最完美无缺的理想状态；就宇宙论而言，则为创世前的混一未分状态。[16]所以《庄子集释》云： 【疏】谓三皇之前，玄古无名号之君也．其时淳风未散，故处在混沌芒 昧之中而与时世为一，冥然无迹，君臣上下不相往来，俱得恬澹寂漠无 为之道也．【疏】当是混沌之时，淳朴之世，举世恬惔，体合无为．遂 使阴昇阳降，二气和而静泰；鬼幽人显，各守分而不扰．炎凉顺序，四 时得节，既无灾眚，万物不伤，群生各尽天年，终无夭折．人虽有心知 之术，无为，故无用之也．〈缮性第十六〉 或为上古理想的帝王及封禅之君 浑沌氏、昊英氏、有巢氏。（《史记．三皇本纪》） 案许懋《封禅议》云：七十二君，夷吾所记，此中世数，裁可得二十 余主：伏羲、神农、女娲、大庭、柏皇、中央、栗陆、骊、赫胥、尊卢、 混沌…（《文心雕龙义证》卷五封禅） （六）其他 混沌的表现意象除了上述混沌大水及混沌大气之外，尚有下列数种特质。或为上古理想乐园；或为无边无际虚无飘渺[17]；或为黑暗幽濛[18]；或为神话爱凡麦化影响的上古帝王、封禅之神；或为恶兽、匈恶之人、混沌大神及海怪等。[19]苏联神话学者梅列金斯基于《神话的诗学》中总结混沌的特质云： 混沌大多被视为诸如幽暗或黑夜、虚空或深渊、水或水火的相互作用及 卵体内无定形状态的体现，并被想像为形似某种廆怪(冥世)灵体者，诸 如龙蛇、邈古巨灵以及长辈神。混沌之转化为宇宙，无异于黑暗之转化 为光明、水之转化为陆、虚空之转化为实体、无形之转化为有形、破坏 之转化为创建。[20] 叶舒宪先生于《老子的文化解读─性与神话学之研究》书中亦曰： 在创世神话中，混沌作为天地万物产生以前的初始状态而出现，这是一 个具有相当普遍性的原型母题。混沌母题有时以人格化的形式出现，如 巴比伦创世史诗中的海怪提阿马特；更多情况下是以非人格化的形式出 现，通常表现为混沌大水(海洋)或是混沌之气…混沌母题的主要相关特 徵：无形、无名、空虚、静止、黑暗、无边无际、先于宇宙而存在、具 有潜在的强大生命力。[21] 综合上述，可以钩勒出混沌创世的雏型与特质，即以混沌大水、浑圆、混沌大气、混沌神兽、混沌海怪及黑暗深渊等意象表现出宇宙生成之前的状态。混沌以人格化、或非人格化的方式表现。宇宙的生成乃是由混沌无秩序下开天地万物、文明秩序的演变过程，最后并返復原始混沌之神圣初端。以下则依上述所归纳整理的特质来检视〈太一生水〉的混沌创世神话。 二、 太一生水的混沌创世[22] (一)太一生水研究概述 自钱宝琮先生于民国二十一年在《燕京学报》第十二期发表〈太一考〉之后，〞太一〞便成为学界讨论的重点。或视太一为北辰之神、太一常居的帝星，例如李学勤先生的〈太一生水的数术解释〉[23]，其主北辰的论点颇受钱宝琮的影响。或以太一为古代的上皇或上帝，如钱宝琮先生于《燕京学报》之〈太一考〉、萧兵与叶舒宪合著《老子的文化解读─性与神话学之研究》、庄万寿〈太一与水之思想探究〉及武汉大学丁四新《 郭店楚墓竹简思想研究》博士论文等皆有相近的主张与看法。[24]抑或近于哲学上的宇宙本体。美国达慕思大学艾兰(sarah allan)教授则认为〈太一生水〉之太一乃道的别名，作为宇宙中心的北极，是宇宙之水的不竭源泉；道的哲学概念即植根于从自然之源中源源流出的水的隐喻。[25]彭浩则以为〈太一生水〉的宇宙论乃受数术与阴阳家思想的影响。[26]简而言之，可分为天文学、神话或宗教学及哲学思想等三个层面的说解。至于〈太一生水〉创世模式的探讨，传统上认为与《老子》「道生一、一生二、二生三、三生万物」的体系有关。然庞朴先生则提出类似古希腊、希伯来上帝的灵行于水面（清澈的水，非混沌义）之上而创造天地万物的看法。[27]此外庞朴亦认为〈太一生水〉为一种有机的宇宙生成图式。[28]李零则根据饶宗颐先生马王堆太一出行图的研究，将太一与天一、地一及太一的三一相关结。视三一为三才的派生物，太一或道是两仪的源头。[29]一般对于〈太一生水〉之水的研究主要在于水与先秦典籍中水的比较与其在中国尚水思想史中的地位。[30] 而刑文则将视镜撗展至《淮南子》与《乾凿度》等书。[31]魏启鹏先生在武汉大学所举办的郭店楚简国际学术研究会中，另主水乃太虚之水，天地之包裹。与战国以来的浑天说有所关连。[32]对于太一与水的关系可分为下列数种：或主太一派生水，水居于第二序位。如李零之〈读郭店楚简太一生水〉、法国贺碧来之〈论太一生水〉、〈陈鼓应之太一生水与性自命出发微〉及庄万寿〈太一与水之思想探究〉等[33]。或主太一与水为化生的关系，如庞朴之〈太一一水说〉。[34]而在武汉大学举办的郭店楚简国际学术研讨会上，湖南省博物馆陈松长先生则引用马王堆帛书刑德乙篇资料， 认为太一生水应解释为太一生于水，进而修改了李零等学者的论点。[35]对于〈太一生水〉的研究，前贤与诸位学者已有丰硕的成果；然对于〈太一生水〉与混沌神话的关系则尚未触及。本文即试著从混沌神话的视野，管窥其混沌神话的世界。 (二)太一生水之混沌论述 在〈太一生水〉的混沌开天闢地中，〞太一〞实具有举足轻重的地位。就太一于先秦的发展过中，大致上有天文学、神话学或宗教学及哲学思想等数个层面的说解。然依混沌神话的视野而言，〞太一〞在先秦混沌神发展中亦具有混沌的特质。所以《淮南子．诠言训》即云：「洞同天地，浑沌为朴，未造而成物，谓之太一。」《淮南子》作者将天地剖分、造成万物之前的凝然未凿前宇宙混沌状态，称之为〞太一〞，因此〞太一〞便具有混沌的特徵，为混沌神话流变演化中的另一异称。 至于〈太一生水〉之〞太一〞与〞水〞的关连，庞朴先生认为：「所以太一生出水来以后，水既非外在于太一，太一亦不外在于水，太一就藏在水中，水就是活生生的太一。」然就〈太一生水〉文本而论，文中虽没像庞朴先生所言〞太一即水〞，然亦可从行文语气中看出二者实具有颇为密切的关系： 大（太）一生水，水反 （辅）大（太）一，是以成
天…是古（故）大 （太）一（藏）于水，行于时， 而或（万）勿（物）母。 太一既生化为水，并由具有创生性质的水生成天地万物。此外，太一又藏诸于水，周而復始，共为天地万物之母。此种由具有混沌特质的太一，经由混沌大水而生化天地万物的创世模式，亦见于《淮南子》混沌神话之中： 天地未剖，阴阳未判，四时未分，万物未生，汪洋平静，寂然清澄，莫 见其形。」〈俶真训〉 夫道者，覆天载地，廓四方，柝八极，高不可际，深不可测，包裹天地， 禀授无形，原流泉浡，冲而徐盈，混混滑滑，浊而徐清。」〈淮南子．原 道训〉 混沌是原始神话宇宙观最重要的内容之一，且为对世界形成之初的前宇宙状态描述。混沌的最明显的特徵即为〞混沌大水〞。混沌宇宙生成的水被视为液体状态，为一种原形质的生命力同时亦是致命与新生的力量象徵。而〈太一生水〉中具有混沌意象的〞太一〞及太一生化的〞水〞，亦具有此一体而两面的特质。在创生世界万物方面，〈太一生水〉首段即以有创造生命天地的〞水〞作为宇宙生成的重要关键位置，并由水而生成天地万物文明。 大（太）一生水，水反 （辅）大（太）一，是以成天。天反 （辅）大（太）一，是以成 （地）。天 （地）也。是以成神明。神明復相（辅）也，是以成 （阴）昜（阳）。（阴）昜（阳）復相（辅）也，是以成四时。四时復 （辅）也，是以成仓（凔）然（热）。仓（凔）然（热）復相（辅）也，是以成溼澡（燥）。溼澡（燥）復相（辅）也，成（岁）而止。水在混沌创世思想中除了生成天地万的原形质特徵之外，亦具毁灭生命的象徵意义，此种特质亦见诸于〈太一生水〉之中。 大（太）一生水，水反（辅）大（太）一，是以成天。天反 （辅）大（太）一，是以成 （地）……天（地）名（字）并立，古（故）（过）其方，不思相于西北，其下高以 （强）。（地）不足于东南，其上者，又（有）余（余）于下，不足于下者，又（有）余（余）于上。 关于〈太一生水〉中的洪水神话，《郭店楚墓竹简》的校注者认为「天 （地）名 （字）并立，古（故）（过）其方，不思相于西北，其下高以（强）。（地）不足于东南」文本的含义与《淮南子．天文训》相近。[36]而在先秦混沌神话发展过程中，笔者发现《淮南子．天文训》一文的论述结构与〈太一生水〉颇为相似。在宇宙天地生成之前的前宇宙状态描述上，《淮南子．天文训》之混沌神话主要以混沌大气为表现意象，而〈太一生水〉则显现出以混沌大水为主要特质的混沌神话。于创造天地阴阳之后，〈天文训〉与〈太一生水〉亦不约而同地叙述共工怒触不周山的洪水神话。此毁天灭地的大洪水亦即混沌大水的致命象徵。职是之故，〈太一生水〉实具有混沌神话中混沌大水〞化成天地万的原形质〞及〞毁灭生命〞的双重意象象徵。兹将〈天文训〉与〈太一生水〉两者关系制表罗列于下： 《淮南子．天文训》与〈太一生水〉混沌神话关系一览表 出处 宇宙之形成叙述(混沌→秩序) 洪水(毁灭) 备註 《淮南子．天文训 天坠未形，冯冯翼翼，洞洞灟灟，故曰太昭。道始于虚霩，虚霩生宇宙，宇宙生气。气有涯垠，清阳者薄靡而为，重浊者凝滞而为地。清妙之合专易，重浊之凝竭难，故天先成而地后定。巷天地之袭精为阴阳，阴阳之专精为四时，四时之散精为万物。 昔者共工与颛顼争为帝，怒而触不周之山，天柱折，地维绝。天倾西北，故日月星辰移焉；地不满东南，故水潦尘埃归焉。 混沌大气 〈太一生水〉 大（太）一生水，水反 （辅）大（太）一，是以成天。天反 （辅）大（太）一，是以成 （地）。天（地）也。是以成神明。神明復相 （辅）也，是以成（阴）昜（阳）。 （阴）昜（阳）復相 （辅）也，是以成四时。四时復 （辅）也，是以成仓（凔）然（热）。仓（凔）然（热）復相 （辅）也，是以成溼澡（燥）。溼澡（燥）復相 （辅）也，成 （岁）而止。 天 （地）名（字）并立，古（故） （过）其方，不思相于西北，其下高以 （强）。 （地）不足于东南，其上者，又（有）余（余）于下，不足于下者，又（有）余（余）于上。 混沌大水 表一 混沌为一无秩序的原始状态，其浑沌创世的另一特徵即由无秩序的状态转变为文明有秩序的世界， 即由混沌而宇宙。从上述〈天文训〉与〈太一生水〉比较中，可以发现两者皆有一原始的绝对统一单位(creation by diving in tow a primordial unity)，亦即混沌(chaos)[37]，进而开闢天地阴阳。其创世模式与《老子》的「道生一、一生二、二生三、三生万物。」、《易．繫辞上》所云「是故．易有太极．是生两仪．两仪生四象．四象生八卦．八卦定吉凶．吉凶生大业．」及《说文》对〞一〞字的说解「惟初大极，道立于一，造分天地，化成万物。（一篇上，一部）」颇为相似，皆由绝对的混沌下开二元的相对文明。[38]太一生水的混沌创世由混沌之水而生成天地、神明、阴阳、四时、凔热、溼燥及岁。天地、神明、阴阳、四时、凔热、溼燥及岁代表著相对的文明世界。此处的岁非四时之义，乃是指农功之义，[39]此一演变进程与混沌创世模式相符。混沌创世的另一特徵为圆的意象。在〈太一生水〉中，由于文字脱落错简的缘故，文本中对于圆意象的指涉只能从遣词用句中加以观察归纳。就〈太一生水〉文本而论，无论是〞反辅〞，抑或〞相辅〞，皆可明显地发现辅字在〈太一生水〉生成宇宙体系中的占有重要地位。一般将辅字说解为「助」或「辅助」之义。《广雅．释诂二》云：「 辅，助也。」《说文》曰：「辅，人颊车也。」《释名．释形体》：「颐或曰辅车，其骨强可以辅持其口，或谓牙车、牙所载也。」《易经．咸卦》：「咸其辅」其注云：「辅，上颔也。」虞注云：「辅，面颊骨上颊车者也。」《吕氏春秋．慎行》：「 齐晋又辅之。」注云：「辅，助也。」《郭店楚墓竹简》整理校注者亦取辅助之义。[40]由上可知以助训辅为辅字之通行义。然而除了通行的辅助义之外，辅字亦含有圆的意象。《说文》：「辅，春秋传曰辅车相依，从车，甫声。」段注：「诗．小雅．正月曰：『其车既载，乃弃尔辅，无弃尔辅，员于尔辅。」《正义》：「 大车，牛车也，为车 。
不言作辅，此云弃辅，则辅是可解脱之物，如今人缚杖于辐，以防辅车也。」《正韵》：「 辅，车辆两旁夹车木也。」《名义考》：「辅乃车两旁木，所以夹车者，其字从车，人颊骨似车辅，故曰辅车。」《说文》：「车，舆轮之总称名也，夏后时，奚仲所造。」《说文》：「壳，辐所凑也。」《老子》第十一章云：「轮之中为毂，空其中，轴所贯也，三十辐凑其外。」由上述可知，辅字在〈太一生水〉中与《老子》一样皆有圆的意象。除了辅字具有圆意象之外，〈太一生水〉中的〞反辅〞之〞反〞及〞周而或（万）勿（物）母〞等亦具有圆的意象。 反即返之通假，与《老子》第二十五章「吾不知其，强字之曰道，强为之名曰大。 大曰逝、逝曰远、远曰反。」相近。反字有返回起点、返回到原状与相反二义， 陈鼓应先生认为此处的反应为前者之义。[41]而周而或（万）勿（物）母中的缺字，据《郭店楚墓竹简》的整理校注者考证当为〞周而又始〞，即周而復始之义。由此可推论〈太一生水〉中亦具有代表混沌特质的圆意象语言使用， 其反与周而復始等圆意象隐含著一种循环式的运行轨迹。 综合上述论述，可以推论〈太一生水〉的宇宙生成系统实为一种混沌的创世模式。此种混沌创世的模式与《淮南子》之〈俶真训〉及〈原道训〉等篇对天地之先的前宇宙状态描述较为相近，在整个先秦混沌神话发展中，占有著相当重要的地位。 (四)〈太一生水〉之回归混沌 在道家或道教思想中，原始混沌常常成为永恆回归的神圣初端。〈太一生水〉因文字脱落的缘故，致使在文本上较无体系。然亦可从其零散的文本及行文结构上看出其回归原始混沌的脉胳。〈太一生水〉首先以具有混沌意象的太一生化为〞原始混沌大水〞，进而生成天地阴阳四时等文明世界。其次再以类似修辞学中的〞迴文〞方式，由二元的天地阴阳，溯源至原始混沌，亦即太一。接著又云：「是古（故）大（太）一（藏）于水，行于时， 而或（万）勿（物）母。（一）浧（盈），以忌（纪）为 （万）勿（物）经。此天之所不能杀，（地）之所不能釐，（阴）昜（阳）之所不能成。君子智（知）此之胃（谓）……」关于〞而或〞，《郭店楚墓竹简》的校注者以为〞周〞，〞或〞可读为〞又〞，其下一缺字当是〞始〞，为〞周而又始〞，意同〞周而復始〞。[42]所谓的〞始〞，《说文》云：「元，始也，从一兀声。」（一篇上，一部）元字从〞一〞，而《说文》之〞一〞具有混沌神话中的混沌大气意象，虽与混沌大水不同，然皆属原始混沌神话的范畴。作为开天闢地的原始混沌太一及混沌大水，在生成相对文明世界之后，周而復始地回到天地开创之先的前宇宙状态，即返回至原始的混沌状态。此外，李学勤于〈荆门郭店楚简所关尹遗说〉一文中认为〞太一生水……成岁而止〞中的〞止〞应为〞旋〞。[43]《小尔雅．广言》曰：「旋，还也。」《易．履卦》曰：「视履考祥，其旋吉。」疏曰：「旋，谓旋反也。」《诗集传》于《小雅．黄鸟》亦云：「旋，回也。」《释文》：「旋，圆也。」关于〞旋〞字，实具有〞回返〞的意义。依李学勤之校定，则太一在生成天地阴阳四时等相对文明之后，仍须回返至原始混沌太一。文本中并没有明确叙述天地创始之后的〞宇宙衰退论〞然亦可发现〈太一生水〉具有与吉拉道特在《早期道教的神话与义意─混沌主题》一书所提出回归原始混沌之脉胳。 (五)〈太一生水〉与《淮南子》在混沌神话上的关系 在先秦两汉混沌神话的发展流变中，〈太一生水〉与《淮南子》在混沌神话的观点上有著密切的关系。从上述〈太一生水〉与《淮南子》〈天文训〉、〈俶真训〉及〈原道训〉的比较中，可以发现：先秦以混沌大水为主要意象的〈太一生水〉，演变至汉代的《淮南子》，除了保存著混沌大水的脉胳于〈俶真训〉及〈原道训〉之外，另外开展出混沌大气的路线。其演变的原因或许与汉代盛行的气化宇宙论及《淮南子》杂家色彩之博採诸家有关，先秦以混沌大水为主的〈太一生水〉亦为刘安门下所收录。兹将二者之关系制表罗列于下： 〈太一生水〉与《淮南子》混沌神话关系一览表 篇名、书名 混沌神话的关系 〈太一生水〉 以混沌大水为主要意象的混沌神话。
《淮南子》 〈俶真训〉 〈原道训〉 与〈太一生水〉同为混沌大水之混沌神话 〈天文训〉 其文本之宇宙创造结构与〈太一生水〉颇为相似，然由混沌大水转变为混沌大气。 表三 (六)〈太一生水〉在先秦两汉混沌神话发展中的意义 中国神话随著时空的演化而自有其「变异性」。原本独立发展的神话单位会因某些因素而演化出诸多型态。在先秦混沌神话的发展流变中，混沌神话所表现的意象是多彩多姿的。主要有混沌大水、浑圆、混沌大气、混沌神兽、混沌海怪等意象表现出天地生成之先的前宇宙状态。其表现方式或人格化、或非人格化。宇宙的生成乃是由混沌无秩序下开天地万物的演变过程，最后并返復原始混沌之神圣初端。诚如本文第二章混沌的特徵所言，在先秦混沌神话中，混沌的表现形式是多样性的。至于汉代，混沌神话的演变则有倾向集中于混沌大气的迹象；而混沌大水、浑圆的宇宙卵、人格化的混沌大神及四凶等意象仅偶见于各种典籍之中。[44]因此，以先秦两汉混沌神话发展史而论，〈太一生水〉实为先秦混沌神话中混沌大水的重要「化石」，且与《淮南子》之〈原道训〉、〈俶真训〉及纬书《春秋元命包》中的以混沌大水为主的混沌神话发展有著密切的关连，在先秦混沌神话中具有重要的意义。兹将〈太一生水〉在先秦两汉混沌神话中的意义制表罗列于下：〈太一生水〉在先秦两汉混沌神话流变一览表 年代先秦两汉篇名、书名〈太一生水〉《淮南子》《春秋元命包》混沌神话之流变以混沌大水为主要意象的混沌神话。 〈俶真训〉〈原道训〉受〈太一生水〉混沌大水之影响。而〈天文训〉则转变为混沌大气之混沌神话。在纬书元气(混沌大气)盛行的气化宇宙论之中，仍保有自〈太一生水〉一系而来的混沌大水混沌神话。表四 三、结语 〈太一生水〉为近代出土文献中颇为重要的资料，尤其是与道家的思想发展更有密切的关系。本文试著从混沌创世神话的角度探颐〈太一生水〉的宇宙生成模式。就混沌神话而论，无论是水、圆、由无秩序转为有秩序及回归原始混沌等特性，〈太一生水〉实具有混沌创世神话的特质与意象。根据上述所论，
〈太一生水〉即为古代混沌创世的的宇宙生成体系模式。与先秦两汉混沌神话相较，〈太一生水〉实为先秦两汉混沌神话中混沌大水的重要「化石」，具有混沌神话流变上的重要意义。此外，在〈太一生水〉与《淮南子》混沌神话的比较中，可以发现二者在混沌神话的观点上有著密切的关系。混沌大水的意象不仅见诸二者；甚者在文本结构上亦有颇为相近之处。就时间发展先后、道家思想及混沌神话的特质而言，二者实具有极为密切的关系。〈太一生水〉早于《淮南子》。《淮南子》杂家色彩虽重，但仍以道家思想为主，而〈太一生水〉亦被视为道家之典籍。在上述二者混沌神话的论述上，其关系更是密不可分。 参考书目 中文部分 〔美〕雷蒙德．范．奥弗编：《太阳之歌─世界各地创世神话》（北京：中国人民大学出版社，1989年） 〔苏〕叶．莫．梅列金斯基著，魏庆征译：《神话的诗学》（北京：商务印书馆，1990年10月） 王明：《道家和道教思想研究》（北京：中国社会科学出版社，1990年08月） 陈鼓应：《老子今註今译》，（台北，商务印书馆，1991年05月十四版）。 〔日〕安居香山、中村璋八合辑：《纬书集成》（石家庄：河北人民出版社，1994年12月） 叶舒宪、萧兵等著《老子的文化解读─性与神话之研究》，（湖北人民出版社，1997年） 叶舒宪：《庄子的文化解析─前古典与后现代的视界融合》（武汉：湖北人民出版社，1997年08月） 叶舒宪：《中国神话哲学》（北京：中国社会科学出版社，1997年04月） 荆门博物馆：《郭店楚墓竹简》，（北京，文物出版社，1998年）。 《本世纪出土思想文献与中国古典哲学研究论文集》，（台北，辅仁大学，1999年） 庞朴：〈太一生水说〉，《郭店楚简研究─中国哲学》，第二十一辑，（渖阳，辽宁教育出社，1999年）。 〔美〕艾兰(sara allan)：〈中国早期哲学思想中的水〉，《早期中国歷史思想文化》，（渖阳，辽宁教育出版社，1999年）。 孙承熙主编：《东方神话传说》第二卷（北京：北京大学出版社，1999年4月） 《郭店楚简国际学术研讨会论文集》(武汉：湖北人民出版社，2000年05月) 丁四新：《郭店楚墓竹简思想研究》(北京：东方出版社，2000年10月) 期刊部分 杰克．波德于〈中国的古代神话〉，《民间文艺集刊》第2集。 杨儒宾：〈道家的原始乐园思想〉《中国神话与传说学术研讨会论文集》（台北：汉学研究中心，1996年） 李学勤：〈荆门郭店楚简所关尹遗说〉，《中国哲学》第二十期，1999年。 郭齐勇：〈郭店楚简的研究现状〉，《中国文哲研究通讯》，第九卷第四期，1999年） 杨儒宾：〈道与玄牝〉，《台湾哲学研究》第二期，1999年03月） 刘国胜：〈郭店楚简国际学术研讨会综述〉，《中国社会科学》，2000年第二期。 胡治洪：〈学咏探源儒道合，人文成化古今谐─郭店楚简国际学术研讨会综述〉，《中国社会科学》，2000年第二期。 张昱：〈太一生水与古代的太一观〉，《道家文化》，第十七期。 庞朴：〈一种有机的宇宙生成图式〉，《道家文化》，第十七期。 陈忠信：〈试探说文中的混沌神话〉，《第二届全国研究生文学符号学论文集》，南华大学文学研究所，2001年04月29日。 陈忠信：〈太一生水浑沌创世初探〉，《鹅湖月刊》，2001年04月。 西文部分 Mircea Eliade ,From primitives to zen:a thematic sourcebook of the history of religions,new work:harper&row 1967 N.Jgirardot,"Myth And Meaning In Early Taoism:The Theme of Chaos(hun-tun)",university of california press,1983 Mircea Eliade，The Encyclopedia of Religion，volume 4,New York，macmillan publishing company 1987[1] 所谓爱凡麦(euhemeros)，指西元前四世纪古希腊无神论哲学家。他认为神话和宗教的产生是因为太古时代杰出的人物迫使人们把自己崇拜为神，并因此而建立了自己的宗教仪式。所以他以为神话中含有史迹，神话中的人物原来都是歷史上的帝王或英雄。所谓的爱凡麦化，即指神话的〞歷史化〞。参见杰克．波德于〈中国的古代神话〉（《民间文艺集刊》第2集，程蔷译），页269註一及〔法〕马伯乐《书经中的神话》页九十一译者注一(影本)[2] 日本神话学者白川静以为中国并非没有神话，只是较无系统，白氏称之为「被隐藏式的神话」参见白川静著，王孝廉译：《中国神话》（台北：长安出版社，1986年10月二版），页28。[3] 关于创世神话的种类可参见Mircea Eliade，The Encyclopedia of Religion，volume 4,New York，macmillan publishing company ，1987，p94。另见Mircea Eliade ,From primitives to zen:a thematic sourcebook of the history of religions,new work:harper&row 1967,p83。中文部分则可参考叶舒宪：《中国神话哲学》及陶阳、牟钟秀合著：《中国创世神话》（台北，东华书局，1990年10月）。[4] 参见美国神话学者吉拉道特(N.J.Girardot)于《宗教百科全书》中对chaos的诠释（Mircea Eliade，The Encyclopedia of Religion，volume3，New York，macmillan publishing company，1987，p214）此外同书中耶律亚德(Mircea Eliade)及Jean Rudhardt等人亦相关的叙述（The Encyclopedia of Religion，volume4，p95，volume15，p350-351）[5] 哈尼族《天与地》：「最古的时候，天和地本是个很大的水塘。水塘边有三块大石头。后来因为气候越来越乾燥，水塘里的水渐渐变成水气不断升高，挂在石头顶上，就成了天。水都变成了气，水塘里剩下的土，就成了地。」(陶阳、钟秀合编：《中国神话》页120引自1986年第6期《山茶》) 哈尼族《天地人的传说》：「远古时代，世间只有一片茫茫大雾，后来大雾变成大海，海中大鱼造了天地，鱼又从脊背里生出七对神和一对人种。」(陶阳、牟钟秀合著：《中国创世神话》，页73。)彝族《勒俄特衣》：「混沌演出水是一，浑水满盈盈是二，水色变金黄是三。」(叶舒宪：《庄子的文化解析─前古典与后现代的视界融合》（武汉：湖北人民出版社，1997年08月），页187引自朱桂元等编《中国少数民族神话匯编．开天闢地篇》（中央民族学院印行），页96。)。苏美尔神话：「创世之前，没有天，没有地，只有汪洋一片。水是最早生出来的东西。它是宇宙万物的母亲，在她渺茫无边际的胸膛之上，渐渐长出山来。山慢慢长大，山体里萌生出后来的天和地。」
参见孙承熙主编：《东方神话传说》第二卷（北京：北京大学出版社，1999年4月），页121。) 北美洲迪埃格诺人创世神话(加州西南部)：「起初，不存在大地或陆地，除一片广袤的原始的汪洋大海之外，一无所有。」(〔美〕雷蒙德．范．奥弗编：《太阳之歌─世界各地创世神话》，页62。) 北美洲玛依杜人《创世》：「起初，没有太阳，没有月亮，没有星星。一切都是黑暗的，到处只有水。」(〔美〕雷蒙德．范．奥弗编：《太阳之歌─世界各地创世神话》，页58。) 西伯利亚阿尔泰创世神话：「起初，除了水之外，什么也没有。上帝和〞第一个人〞以两只黑鹅的形状在原始洋的水面上活动。」(〔美〕雷蒙德．范．奥弗编：《太阳之歌─世界各地创世神话》，页107。) 古埃及纸草书：「万物之主在他形成之后说：我是作为克赫普里而形成的，在我形成以后，才形成了形体…我从深渊中，从它的静止之中，把自己抬高到它们之上。」(〔美〕雷蒙德．范．奥弗编：《太阳之歌─世界各地创世神话》，页274。)[6] 叶舒宪、萧兵等著《老子的文化解读─性与神话之研究》，页289引唐力权：《周易与怀德海之间》，（辽宁大学出版，1991年），页95-96。[7] 《庄子》「七日而混沌死」中的「七」代表空间观念的完全确立，象徵了人类最基本的空间意识。此方面论述参见杨儒宾：〈道家的原始乐园思想〉《中国神话与传说学术研讨会论文集》页147（台北：汉学研究中心，1996年）及叶舒宪：《中国古代神秘数字》（北京，社会科学文献出版社，1998年03月）页169-170[8] Mircea Eliade，The Encyclopedia of Religion，volume3,New York，macmillan publishing company 1987，p214-215。[9] N.Jgirardot,"Myth And Meaning In Early Taoism:The Theme of Chaos(hun-tun)",university of california press,1983,p179。[10] 叶舒宪、萧兵等著《老子的文化解读─性与神话之研究》，页457转引〔瑞士〕阿．札非：《视觉艺术中的象徵主义》，〔瑞士〕卡尔：容格等：《人类及其象徵》，张举文、荣文库译（辽宁教育出版社，1988年），页221-222。[11] 杨儒宾：〈道家的原始乐园思想〉《中国神话与传说学术研讨会论文集》（台北：汉学研究中心，1996年），页139。[12] Mircea Eliade，The Encyclopedia of Religion，volume3，New York，macmillan publishing company 1987，p214。[13] 转引自叶舒宪、萧兵著：《老子的文化解读─性与神话之研究》页295段胜鸥等：《景颇族文学概况》。[14] 转引自叶舒宪、萧兵著：《老子的文化解读─性与神话之研究》页319《西南彝志选》页1。[15] 叶舒宪、萧兵著：《老子的文化解读─性与神话之研究》页12。[16] 叶舒宪、萧兵著：《老子的文化解读─性与神话之研究》页147。杨儒宾先生亦根据老子论道(主要为二十五及十六章)的发展轨迹，归纳出永恆回归于〞有物混成〞的混沌状态的模式。
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